Сат-чит-ананда: мост между индуизмом и христианством

Некоторые идеи Упадхъяя были развиты европейскими католическими авторами Жюлем Моншанэном и Анри Ле Со[4].

Жюль Моншанэн (Jules Monchanin, 1895–1957), француз-миссионер, принявший индийское имя Свами Парама Аруби Анандам, видел в  сат-чит-ананде предвосхищение традиционной христианской доктрины Троицы. Анри Ле Со (Henri Le Saux, 1910–1973) посвятил один из своих трудов параллелям между сат-чит-анандой и Троицей[5]: «Сатчитананда: христианский подход к опыту адвайты». Индийское имя, под которым  Ле Со писал свои работы – Абхишиктананда (абхишикта (санскр. «окропленный [святой водой]»)).

По мнению Абхишиктананды, выражение «сат-чит-ананда» появилось спонтанно из сердец индийских провидцев, когда они пытались интуитивно прикоснуться к тайне бытия, которую они пытались постичь. Его сат-чит-ананда –  это сокровенная тайна Бога в самом себе, тайна божественного присутствия в святая святых человеческой личности: «Божественное присутствие в самом себе и его присутствие во мне – две тайны, которые не могут быть разделены. Это присутствие в одно и то же время двойное  и единичное, что хорошо понимали индийские святые. Бог – гость души, или, скорее тот, кто пребывает во мне, чтобы я находился дома вместе с ним. На самом деле в последнем прибежище его присутствие во мне или для меня есть не что иное, как его собственное присутствие для себя» [Aleaz 1996: 136]. «… Если человек погрузится в глубины собственного истинного “я”, а именно в бытие, в осознанность бытия и в радость-в-бытии, тогда ничего другого не останется в его сознании, кроме сат-чит-ананды» [Там же: 137].

По Абхишиктананде, тайна человеческого сознания, как его понимает индуистская традиция, содержится в одной фразе: «Я есть, и я знаю, что я есть» [Там же: 167]. Чит – это тайна сверх-знания, чистого самосознания, самопроявление сат в самом сокровенном центре духа. Абхишиктананда пишет: «Именно в зеркале чистого самосознания я обнаруживаю тайну сущности чит в нем самом» [Там же: 169–172]. Сат и чит, бытие и осознанность бытия, не иные по отношению друг к другу, их взаимоотношения абсолютно недвойственны, они суть адвайта. Чит не является свойством или атрибутом бытия (сат), он есть сам сат [Там же: 137]. Вот как понимает Абхишиктананда христианскую Троицу: Бог Отец – это бытие, сат. Бог-Сын – это чит, так как через Сына Отец представляется себе самому и делает возможным познать себя другим творениям. Через Сына Отец проявляет себя, и все бесчисленные творения получают существование.  Каждое из этих творений будет вечно проявлять любовь и радоваться бесконечной любви и милосердию Бога. Это бытие по своей сути есть «бытие с», общение [Abhishiktananda 1974: 176].

Ананда, или Святой Дух – это безграничная полнота, совершенный мир и высшее блаженство [Там же: 184]. Это любовь, которая проявляется между лицами Троицы, между Богом и людьми, а также между самими людьми.

Абхишиктананда считает, что христианин может обращаться к сат-чит-ананде даже с бόльшим рвением и бόльшей верой, чем индус-санньясин: «Когда христианин повторяет сакральную формулу “сатчитананда”, он придает ей новое непостижимое значение, неизвестное другим людям, так как это знание находится вне пределов досягаемости любого сотворенного разумения, и было сообщено ему в эти последние времена (in novissimo tempore)  через откровение Слова и Духа» [Abhishiktananda 1993: 113]. В Евангелии Абхишиктананда обнаруживает «адвайту духа», а именно единство (присутствие Бога в сердцах людей), которое делает Иисуса Христа одним с Отцом, а также сплачивает воедино всех сотворенных существ друг с другом и с Отцом в любви и общении [Aleaz 1996: 142].

Евангелие от Иоанна, особенно его 17-ю главу, Абхишиктананда называл упанишадой Иоанна [Там же: 138]: «Христианин, медитирующий на эту главу святого Иоанна, не может не услышать в глубине своей души эхо… сат-чит-ананды», выдающей весь свой секрет. Величайшее раскрытие сат, бытия, неделимого, Абхишиктананда представляет так: «Вы едины со мной, как и я един с Отцом в бесконечной славе бытия». Раскрытие чит, осознанности бытия – через слова «получив от меня все знание, которое я получил от него». Тот факт, что Бог есть блаженство – через слова «любимый им, любящий его, так как он и я любим друг друга в полноте нашего блаженства» [Там же: 138]. Абхишиктананда считает, что 17-я глава Евангелия от Иоанна «может без преувеличения рассматриваться как завершение и венец упанишад» [Abhishiktananda 1983: 84].

Абхишиктананда уверен, что концепция Троицы открывает новые возможности понимания сат-чит-ананды, а последняя, в свою очередь, оказывает большую помощь христианам в их стремлении постичь в медитации центральную тайну их веры – тайну Отца, Сына и Святого Духа, в частности, тайну Святого Духа, которая, по Евангелию от Иоанна, больше всего связана с присутствием Бога в сердцах людей. Он полагает, что адвайта уже содержится в этом Евангелии [Abhishiktananda 1974: 177–178, 194; Abhishiktananda 1983: 117–122, 85–102].

Как и Упадхьяй, Абхишиктананда подчеркивает, что монистичность индуистского опыта сат-чит-ананды есть его недостаток, который должен быть преодолен христианской интерпретацией сат-чит-ананды: «Обновленным опытом сат-чит-ананды должна стать “тринитарная кульминация опыта адвайты”» [Aleaz 1996: 142]. Преимущество христианской трактовки  сат-чит-ананды перед адвайтистской он видит в том, что она не замыкается на самой себе, не является монадой, а представляет собой общение (внутри Троицы и Троицы) со всем миром. Кроме того, в отличие от адвайтистской, христианская сат-чит-ананда не предполагает исчезновения человеческой души в Брахмане как «капли воды в океане». Человек сохраняет свою уникальность в любви Отца. Поэтому христианская вера способна разрешить парадокс живого существа, перед которым бессильна адвайта-веданта. Парадокс выбора: либо в качестве отдельного индивида остаться на уровне множественности и относительности, либо позволить своей индивидуальности исчезнуть в Абсолюте. По Абхишиктананде, откровение Христа решает этот парадокс, представляя Божество как общение, а творение – как расширение внутреннего проявления Бога [Aleaz 1996: 142].

С точки зрения Алеаза, в позиции Абхишиктананды имеется один парадокс: с одной стороны, он воспринимает Христа как чистое самоосознание, превосходящее любые религиозные концепции, а, с другой стороны, придерживается инклюзивизма [Там же: 142], т. е. идеи «Христа вне религий», согласно которой христианство, а значит, и Христос, включают в себя все религии.

В целом в рассмотренных попытках индийских и европейских авторов проводить параллели между концепциями Троицы и сат-чит-ананды явно заметно приоритетное положение христианской традиции, тогда как адвайта-веданта в основном играет вспомогательную роль  инструмента для лучшего понимания христианства. Что касается концепции сат-чит-ананды, то она понимается либо как предтеча Троицы, либо как ее несовершенное монистическое представление.

Отметим также, что если бы Абхишиктананда, Упадхьяй и их последователи приняли во внимание такую традицию, как вайшнавизм (вишнуизм)[6], а не игнорировали ее вследствие неадвайтичности, то дилемма – сохранить свою личность, но не достигнуть Абсолюта, либо утратить свою личность, слившись с ним, о которой они пишут, была бы решена, а также исчезла бы необходимость дополнения индийской традиции христианством. В вайшнавизме не происходит исчезновения, растворения личности, души в Абсолюте.  Абсолютное начало – Вишну (Кришна) – понимается как Личность. Она описывается как обладающая природой сат-чит-ананды. Души, в свою очередь, имеют ту же природу и призваны к любовному общению с Господом. Сат-чит-ананда находится в самом Абсолюте, что соответствует трем аспектам его внутренней энергии: сат – аспекту сандхини (поддерживающая энергия), чит – самвит (познающая энергия), а ананда – хладини (радующая энергия) [Ватман 2005: 194]. Эти энергии представляют собой вечно освобожденные души, максимально приближенные к Кришне, которые находятся с ним в постоянном любовном общении. Можно трактовать сат-чит-ананду как общение внутри самого Абсолюта: именно и наблюдается аналогия с Троицей, а не отличие от нее, на которое указывали Ле Со, Упадхьяя и другие. Следовательно, критика монистичности индусского опыта сат-чит-ананды оказывается неверной.

Таким образом, в рассмотренном случае выводы европейских католиков и индийского католика (Упадхьяя) по поводу индуистского взгляда на сат-чит-ананду, Абсолют, природу души и т. д. были сделаны исходя лишь из концепции одной философской школы – адвайта-веданты. В то время как концепция сат-чит-ананды используется, даже если ограничиться только ведантой, во всех ее школах, не только в адвайте. И, как мы могли  наблюдать на примере вайшнавизма, понимание сат-чит-ананды далеко не всегда является монистичным. Поэтому нам представляется ошибочным говорить об «индуизме вообще», вставая на позиции лишь одной философской школы. Чтобы иметь возможность делать обобщающие выводы, проводить параллели, а тем более пытаться что-то «совершенствовать», нужно учитывать все многообразие особенностей анализируемой традиции.